1. Твої хитрі доводи й сплетення умовисновків я достатньо похитнув силою Духа, а також запереченнями і протилежностями з божественних Писань (якими святотатці істини, перекручуючи зміст написаного, залучають на свій бік багатьох і збурюють путь істини). Мною вже дано загальне рішення, і рішення, скільки сам розумію, для благомислячих ясне, а саме ті вислови Писання, які більш піднесені й боголіпні, я приклав до Божества, а ті, які більш низькі й людиноподібні, відніс до нового заради нас Адама й до Бога, Який зробив Себе стражденним у боротьбі з гріхом. Але, поспішаючи словом, я не розглянув кожний з таких висловів окремо. Оскільки ж ти, щоб не захопитися тлумаченнями, що мають вигляд імовірності, вимагаєш коротких рішень і на ці вислови, то для полегшення пам’яті розділив числами, підведу їх під загальний огляд.

2. Перший й особливо готовий в них вислів є такий: «Господь мав мене початком путі Своєї, раніше творінь Своїх, споконвіку» (Притч. 8, 22). Як відповідати на це? Не будемо звинувачувати ні Соломона, ні відкидати попереднього за останнє його падіння, ні тлумачити, що тут подана промовляючою Премудрість, тобто те знання і той художній розум, за яким усе створено. Бо Писання часто персоніфікує багато навіть і бездушних речей, наприклад, «море говорить» те чи те (Іс. 23, 4), і«безодня говорить: не у мені вона» (Іов. 28, 14); також небеса представлені, що «звіщають славу Божу» (Пс. 18, 1), і мечу наказує щось (див.: Зах. 13, 7), гори й пагорби запитуються про причини «скакання» (Пс. 113, 6). Але не відповідатимемо подібним до цього чином, хоча деякі раніше за нас і видавали це за щось непорушне. Навпаки, припустимо, що це слова самого Спасителя — істинної Премудрості, і розглянемо їх трохи уважніше. Яка з істот не має причини? Божество. Тому що ніхто не скаже нам причини Бога, інакше вона була б раніше за самого Бога. Але яка причина того, що Бог заради нас приймає людство? Та, щоб усі ми були спасені. Бо ж яка інша причина? Отже, оскільки тут знаходимо й слово: «створив» і інший ясний вислів: «Я народилася раніше, ніж підняті були гори, раніше пагорбів» (Притч. 8, 25), то пояснення просте. Сказане з додаванням причини припишемо людству, а сказане просто, без додавання причини, віднесемо до Божества. Але чи не слово: «створив»чи не сказане з додаванням причини? Бо Соломон каже: «Створив мене началом шляхів Своїх на діла рук Своїх. Діла рук Його — істина й правосуддя» (Пс. 110, 7), для яких помазаний Він Божеством, тому що це помазання стосується до людства. Але слово«народжує мене» вжите без додавання причини, інакше покажи, що до нього додане. Отже, хто сперечатиметься, що Премудрість називається творінням від народження земного, і народжена від народження першого й ще більш незбагненного?

3. Із цього випливає і те, що Синові дається найменування раба, Який «на подвиг душі Своєї Він буде дивитися із задоволенням; через пізнання Його, виправдає багатьох» (Іс. 53, 11), і що Йому «бути рабом Божим» (Іс. 49, 6). Тому що дійсно, для нашого визволення Він послужив плоті, народженню, немочам нашим і всьому, чим спас тих, що знаходяться під гріхом. А для низькості людини що́ вище від того, як з’єднатися з Богом, і через таке з’єднання стати Богом і стільки бути «відвіданим Сходом з неба» (Лк. 1, 78), щоб і «Ангел сказав Їй у відповідь: Дух Святий зійде на Тебе, і сила Всевишнього осінить народжуване, Святе нареклося Сином Божим» (Лк. 1, 35), і даровано було Йому ім’я, вище всякого імені (а це не що інше, як те ж, що бути Богом), щоб«перед іменем Його схилилося всяке коліно небесних, земних і пекельних» (Флп. 2, 9-10). Хто виснажив Себе за нас і образ Божий, Який з’єднав з образом раба, щоб «твердо знав, весь дім Ізраїлів, що Бог учинив Господом і Христом цього Ісуса» (Діян. 2, 36)? Тому що це було як за дією Народженого, так і з благовоління Отця.

4. А що посідає друге місце між найважливішими для них і нездоланними висловами? «Бо Йому належить царствувати, доки покладе всіх ворогів під ноги Свої» та ін. (1 Кор. 15, 25), «яке небо повинно було прийняти до часів здійснення всього» (Діян. 3, 21) і сидіти «праворуч» до скорення ворогів (Євр. 1, 13). Що ж після того? Перестане царювати? Зійде з небес? Хто ж і з якої причини покладе кінець Його царюванню? Який ти зухвалий тлумач, що не терпиш над собою царя! Втім, і ти знаєш, що«царству Його не буде кінця» (Лк. 1, 33). Але помиляєшся через незнання, що слово «доки» не завжди протиставляється майбутньому часу, а навпаки позначає час до відомої межі, не виключає й наступного за цією межею. Інакше (не кажу про щось інше), як розумітимеш слова: буду з вами «до кінця віку» (Мф. 28, 20)? Невже так, що після цього не буде Він з нами? Що за роздуми! Але ти грішиш не тільки через незнання цього, але й через те, що не розрізняєш значень. Син називається царюючим в одному сенсі як Вседержитель і Цар тих, що хочуть і не хочуть, а в другому — як той, що приводить нас до покірності і підкорює Своєму Царству тих, які добровільно визнали Його Царем. І царству Його, якщо розуміти це в першому значенні, не буде кінця. А якщо розуміти в другому, то чи буде який кінець? Той, що нас, спасенних, прийме під Свою руку (бо ті, що скорилися, чи потрібно ще приводити до покірності?), а потім повстане, «щоб судити землю» (Пс. 93? 2), і відокремить тих, що спасаються, від тих, що гинуть; потім стане Бог посередині богів спасенних, щоб розсудити й визначити, хто гідний слави й обителі. 5. Додай до цього й ту покірність, якою ти підкоряєш Сина Отцеві! Що говориш? Хіба Син не покірний тепер? Але, будучи з Богом, Він абсолютно має підкорятися Богові. Або про якого розбійника й супротивника Божого твоє слово? Навпаки, візьми до уваги таке. Як за мене названий «прокляттям)» (Гал. 3, 13) Той, Хто знімає мою клятву, і «гріхом» (2 Кор. 5, 21). «Який бере на себе гріхи світу», (Ін. 1, 29), і Адам із древнього робиться новим, так і мою непокору, як Глава цілого тіла, Він робить Своєю непокорою. Тому поки я непокірний і бунтівний своїми пристрастями і тим, що відрікаюся від Бога, доти й Христос тільки через мене називається непокірним. А коли все буде підкорене Йому (підкориться, оскільки пізнає Його й переміниться), тоді й Він, привівши мене, спасенного, виконає Свою покірність. Тому що в цьому саме, на мою думку, полягає покірність Христова — у виконанні волі Отчої. Підкорюється ж і Син Отцю, і Отець Синові, оскільки Один діє, а Другий благоволить (як сказав я раніше). І таким чином, Той, Хто підкорив, представляє підкорене Богові, засвоюючи Собі нашу покірність.

Таке ж, здасться мені, значення мають слова: «Боже, Боже мій!¹ Нащо Ти покинув мене?» (Пс. 21, 2). Бо не Сам Він залишений або Отцем, або власним Божеством, Яке (як думають деякі) нібито убоялося страждання і тому зникло від стражденного (хто примусив Його спочатку народитися на землі чи зійти на хрест?), але (як я уже казав) у Своїй особі зображає нас. Ми були колись залишені й знехтувані, а нині сприйняті й спасенні стражданнями Безпристрасного. Подібно до цього Він засвоює Собі і нашу нерозумність, і нашу гріховність, як видно із продовження псалма, тому що двадцять перший псалом явно стосується Христа.

6. Під ту ж думку підходить і те, що «Він, у дні плоті Своєї, з великим голосінням та сльозами приніс молитви і благання Тому, Хто міг спасти Його від смерти; і був почутим за Своє благоговіння; хоч Він і Син, однак стражданнями звик до послуху» (Євр. 5, 7-8) — все це звершується і дивовижно приєднується від нашої особи. Сам Він, як Слово, не був ні слухняним, ні неслухняним (бо те й інше властиве підлеглим і другорядним, і одне — добропокірним, а друге — гідним покарання), але як «образ раба» (Фил. 2, 7) сходить до співрабів і рабів, приймає на Себе чужу подобу, представляючи в Собі всього мене й усе моє, щоб виснажити в Собі моє найгірше, подібно до того, як вогонь знищує віск, або сонце — земну пару, і щоб мені через з’єднання з Ним долучитися до властивого Йому. Тому Своїм прикладом Він піднімає ціну слухняності й випробовує її в стражданні, бо недостатньо буває одного налаштування, як недостатньо буває й нам, якщо не супроводжуємо її ділами, оскільки діла є доказом налаштування. Але, можливо, не гірше припустити й те, що Він випробовує нашу слухняність і все вимірює Своїми стражданнями, керуючись мистецтвом Свого людинолюбства, щоб на власному досвіді узнати, що для нас можливе і скільки треба з нас стягувати, і нам вибачати, якщо під час страждань буде прийнята до уваги й неміч. Тому що коли й Світло, яке через покров² «світить в темряві» (Ін. 1, 5), тобто в цьому житті, було гониме іншою темрявою (маю на увазі лукавого й спокусника), то тим більше потерпить це через свою неміч темрява³. І що дивного, якщо ми, коли Світло зовсім уникло, буває, трохи наздоганяємось? Згідно зі справедливим про це міркуванням, для Нього більше значить бути гнаним, ніж для нас бути наздогнаними. Додам до сказаного ще одне, яке приходить мені на пам’ять і, очевидно, веде до тієї ж думки, а саме: «оскільки Сам Він перетерпів, бувши спокушеним, то може й спокушуваним допомогти» (Євр. 2, 18).

Буде ж Бог «всього у всіх» (1 Кор. 15, 23) під «час здійснення всього» (Діян. 3, 21), тобто не один Отець, що зовсім дозволив у Себе Сина, як свічу, яка витягнута на час із великого багаття, а потім знову в нього вкладена (савелліани не спокусять нас таким висловом), але всецілий Бог, притім коли й ми, які тепер через свої рухи і пристрасті або зовсім не маємо в собі Бога, або мало маємо, перестанемо бути множиною, але зробимося цілком богоподібні, які вміщають в собі Бога і Його єдиного. Ось та досконалість, до якої ми поспішаємо! І про неї особливо натякає сам Павло. Бо те, що він говорить тут невиразно про Бога, то в іншому місці ясно присвоює Христу. У яких ж словах? «Де немає ні елліна, ні юдея, ні обрізання, ні необрізання, варвара, скіфа, раба, вільного, але все і у всьому Христос» (Кол. 3, 11).

7. На третьому місці постав вислів: «більший» (Ін. 14, 23), і на четвертому: «Бога Мого і Бога вашого» (Ін. 20, 17).

Якби сказано було «більший», але не сказано «рівний» (Ін. 5, 18-21), то цей вислів мав би, можливо, у них деяку силу. Коли ж знаходимо те й інше сказаним ясно, що заперечать ці безстрашні? Чим підкріпляться? Як узгодити неузгоджене? Бо неможливо, щоб те саме в роздумі одного і того ж і в однаковому співвідношенні було і більше, і рівне. Чи не очевидно, що Отець більше за Сина по причинності і рівний за єством? А це й ми сповідуємо зі здоровим глуздом. Хіба інший, подвизавшись ще міцніше за наше вчення, додасть: хто має буття від такої Причини, Той не менше від Безпричинного, бо те, що від Безначального, те причетне до слави Безначального, а до цього приєднується і народження, яке для тих, що мають розум, саме по собі важливе й достоповажне. Але думка, що Отець більший за Сина, розглянутого по людству, хоча слушна, однак маловажна. Бо що дивного, якщо Бог більший від людини?

Така наша відповідь нехай буде тим, які багато кричать про слово більший, про слово ж Бог скажемо таке: 8. Отець називається Богом не Слова, а видимого (тому що як бути Богом Того, Хто у власному сенсі Бог?), так само як і Отцем невидимого, але Слова. Бо в Христі два єства, а тому щодо обох природ імена «Бог» і «Отець» вживаються власне частково, частково же не власне, і протилежно тому, як говориться це про нас; тому що Бог є наш Бог власне, але Отець наш — не власне. І це те саме, тобто поєднання імен, і притім імен, з яких одні одними замінюються через поєднання природ, що вводить в оману єретиків. А доказом такої заміни слугує те, що коли природи різняться поняттями, тоді розділяються й імена. Послухай, як каже Павло: «щоб Бог Господа нашого Ісуса Христа, Отець слави» (Еф. 1, 17). Бог Христа, слави Отець, хоча те й те одне, але не за єством, а за їх поєднанням. Що може бути зрозумілішим за це?

9. По-п’яте, вважай вислови, за якими Син приймає життя або суд (див.: Ін. 5, 26-27), або спадщину народів (див.: Пс. 2, 8), або владу «всякої плоті», або славу, або учеників (Ін. 17, 2, 6, 22), або тому подібне. І це стосується людської природи. А якщо припишеш і Богові, не буде недоцільності, тому що припишеш не як придбане, а як таке, що від початку належало, і до того ж за єством, а не за благодаттю.

10. По-шосте, поклади вислів: «Син нічого не може творити Сам від Себе, якщо не побачить, як творить Отець» (Ін. 5, 19). У міркуванні про це треба помітити, що слова «може» і «не може» не в одному значенні вживаються, а багатозначні. Інше називається неможливим через нестачу сил у відповідний час і на відповідну дію, наприклад, дитина не може боротися, щеня — бачити або битися з таким-то, але згодом буде, можливо, і боротися, і бачити, і битися з таким-то, хоча з іншим битися і тоді залишиться для нього неможливим. Інше буває неможливим у більшості випадків, наприклад, «не може сховатися місто, яке стоїть на верху гори» (Мф. 5, 14). Але в іншому випадку могло б воно і сховатися, якби було загороджене більшою горою. Інше неможливе через недоцільність, наприклад, «чи можуть весільні друзі сумувати, поки з ними жених» (Мф. 9, 15, Мк. 2, 19), або тілесно видимий Жених (тому що в Його присутність не є час злостраждань, а веселощів), або умоспоглядальне Слово (бо чи мають тілесно поститися очищені Словом?). Інше неможливо через нестачу волі, наприклад, «не міг там створити знаменьчерез невір“я тих, що приймали» (Мк. 9, 24). Оскільки при зціленнях потрібні й віра хворих, і сила лікарів, то через брак одного робилося неможливим і інше. Але не знаю, чи не додати й це до неможливого через недоцільність? Тому що безглуздо було б зцілити враження невір“ям. Неможливість через брак волі висловлюється також словами: «Не може світ ненавидіти вас» (Ін. 7, 7) і: «як ви можете говорити добро, будучи злі» (Мф. 12, 34)? Бо чому було б неможливе те чи інше, якщо не тому, що немає на це волі? А іноді називається неможливим і те, що, хоча неможливо за природою, однак могло б стати можливим з волі Божої, наприклад, неможливо ж людині «народитися, будучи старою? Хіба вона може вдруге ввійти в утробу матері своєї і народитися?» (Ін. 3, 4), і не може голка пропустити через себе верблюда (див.: Мф. 19, 24). Бо що перешкоджало б і цьому бути, якби стало те угодно Богові? 11. Але поза всіма цими неможливостями зовсім неможливе й незбутнє; і воно ж становить предмет цього дослідження. Як визнаємо неможливим, щоб Бог був злим або не існував (це показувало б у Бога безсилля, а не силу), або щоб існувало неіснуюче, або щоб двічі по два було разом і чотири, й десять, так неможливо і ні з чим не сумісне, щоб Син творив що-небудь таке, чого не творить Отець. Бо все, що має Отець, належить Синові, як і навпаки, те, що належить Синові, належить Отцю. Отже, нічого немає власного, тому що все спільне. І саме буття в Них спільне й рівночесне, хоча буття Сина й від Отця. Тому й говориться: «Я живу Отцем» (Ін. 6, 57), не в тому розумінні, що життя і буття Сина підтримуються від Отця, а в тому, що Син від Отця існує раніше і без причини. Що ж значать слова: як бачить Отця, що творить, так і творить? Невже й тут те ж, що бачимо в тих, котрі списують картини або письмена і котрі не можуть написати інакше, як дивлячись на оригінал і ним керуючись? Чи можливо Премудрості мати потребу у Вчителі, чи тільки те й робити, чому навчена? Як же творить і творив Отець? Невже Він створив інший світ раніше за цей, і створить майбутній, а Син, дивлячись на них, як цей створив, так і майбутній створить? Отже, згідно з цим міркуванням чотири світи: два — творіння Отця і два — творіння Сина. Яке безумство! Але Син очищає прокази, звільняє від бісів і хвороб, животворить мертвих, ходить по морю і робить усе інше, що ним створене; над ким же й коли робив це раніше за Сина Отець? Чи не очевидно, що ті самі діла Отець накреслює, а Слово здійснює, не по-рабськи й сліпо, але з віданням і владично, точніше ж сказати, по-отцівськи. Так розумію я слова: що створене буває Отцем, це й Син творить також, не через наслідування створеного, а через рівночесність влади. І це означається словами: «Отець Мій донині робить, і Я роблю» (Ін. 5, 17), в яких, втім, розуміється не одне створення, але також домобудівництво й збереження створеного, як видно зі слів: «Ти твориш духів ангелами Своїми і слугами Своїми — вогненне полум’я. Ти поставив землю на тверді її» (Пс. 103, 4-5), тоді як земля поставлена й ангели створені один раз; також: «утворює грім і творить вітер»(Ам. 4, 13), тоді як закон для них дано один раз, дія ж і нині постійно триває.

12. По-сьоме, вважай вислів, що Син «зійшов з небес не для того, щоб творити волю Мою, а волю Отця, Який послав Мене»(Ін. 6, 38). Якби це сказано було не Самим Зійшовшим, то ми відповіли б, що слова ці промовлені від імені людини, не яку ми вбачаємо в Спасителі (Його бажання, як цілком обожнене, не противне Богові), але яка подібна до нас, тому що людська воля не завжди слідує, а дуже часто суперечить і протидіє волі Божій. Бо так розуміємо й слова: «Отче Мій! Якщо можливо, нехай обійде Мене чаша ця; втім, не як Я хочу, а як Ти» (Мф. 26, 39); та й неймовірно, щоб Христос не знав, що можливо, а що ні, і щоб став протиставляти одну волю іншій. Але оскільки це слова Того, Хто Сприйняв (що значить слово: зійшовший), а не сприйнятого, то дамо таку відповідь: це говориться не тому, що власна воля Сина дійсно відрізняється від волі Отця, а тому, що немає такої волі, і зміст цих слів такий: «нехай не творю волю Мою, тому що в Мене немає волі, окремої від Твоєї волі, але є тільки воля спільна і Мені, і Тобі. Як Божество в Нас одне, так і воля одна». Бо багато таких висловів, у яких говориться взагалі, і не стверджувально, але і не заперечно. Наприклад: «Без міри дає Бог Духа» (Ін. 3, 34), тим часом як ні Бог не дає, ні Дух не вимірює, бо Бог не виміряється Богом. І ще: «не за беззаконня мої і не за гріх мій» (Пс. 58, 4), тоді як мова не про дійсний гріх, а про такий, якого немає. Також: «не на праведність нашу» (Дан. 9, 18), тобто тому, що ми не створили правди. Те ж саме відкривається і з наступного. Що називається волею Отця? «Щоб кожен, хто бачить Сина і вірує в Нього», спасений буде й сподобиться останнього воскресіння (Ін. 6, 40). Невже ж на це є воля Отця, а волі Сина немає? Або й те не з волі Сина, що про Нього благовістять або в Нього вірують? Але хто цьому повірить? Інакше таку ж маємо силу й те, що слово, почуте від Сина, не є слово Сина, а Отця (див.: Ін. 14, 24). Але хоч з якого боку дивлюся, не можу знайти, і думаю, не знайде й ніхто інший, яким би чином спільне було власністю кого-небудь одного. Якщо так думатимеш про волю, то міркування твоє буде правильне й досить благочестиве, в чому я запевняю і що підтвердить всякий благомислячий.

13. По-восьме, вони представляють вислів: «Щоб пізнали Тебе, Єдиного Істинного Бога, і Того, Кого Ти послав, Ісуса Христа» (Ін. 17, 3). І: «Ніхто не благий, тільки один Бог» (Лк. 18, 19). Але мені здається, що досить легко дати на це відповідь. Бо якщо слова«єдиного істинного «прикласти до Отця, то яке даси місце самосущій Істині? А якщо в такий же спосіб розумітимеш слова«єдиному, премудрому Богові» (1 Тим. 1, 17), «єдиний, Який має безсмертя і живе у неприступному світлі» (1 Тим. 6, 16); «Цареві ж віків нетлінному, невидимому, єдиному, премудрому Богові» (1 Тим. 1, 17), то загине у тебе Син, засуджений на смерть, або на темряву, або на те, щоб не бути ні премудрим, ні царем, ні невидимим, ні, що найголовніше — зовсім Богом. А разом з іншим як не втратити Йому й благості, яка в основному належить одному Богові? Але думаю, що слова «єдиного істинного Бога», сказані, щоб відрізнити від богів неіснуючих, але названих богами. Тому що не було б додано: і посланого тобою Ісуса Христа, якби вислів: істинного Бога протиставлявся Христу, а не взагалі йшла мова про Божество. Слова ж «ніхто не благий» містять у собі відповідь на питання законника, який визнавав благість у Христі, як в людині. Він каже, що благо в найвищій мірі належить єдиному Богові, хоча й людина називається благою, наприклад: «добра людина з доброго скарбу виносить добре» (Мф. 12, 35). І:«дам царство ближньому твоєму, кращому за тебе» (τψ άγαθψ) (1 Цар. 15, 28), каже Бог Саулу, маючи на увазі Давида. Також:«благодій, Господи, добрим і праведним серцем» (Пс. 124, 4). Сюди ж належать місця, де похвала тим з нас, яких досягли потоки першого Блага, хоча й не безпосередньо. Отже, якщо я переконав тебе, то добре, а якщо ні, то що скажеш через свої припущення у відповідь тим, котрі стверджують, що в інших місцях Писання Син називається єдиним Богом! А де саме? У таких словах: «Цей є Бог твій, і ніхто інший не зрівняється з Ним, і потім: після Він з’явився на землі й пожив між людьми» (Вар. 3, 36-38). Що це сказане не про Отця, а про Сина, про це свідчить останній додаток. Бо Син спілкувався з нами тілесно й перебував з людьми. Якщо ж візьме верх та думка, що це сказано не проти уявних богів, а проти Отця, то в роздумах про Отця будемо переможені тим самим, що намагалися протиставити Синові. Але що може бути гіршим і шкідливішим за те, як поступитися над собою такою перемогою?

14. По-дев’яте, указують на наступний вислів: «будучи завжди живим, щоб заступатися за нас» (Євр. 7, 25). Що ж? І дуже таємне, і дуже людинолюбне! Бо заступатися значить шукати тут не помсти, за звичаєм багатьох заступників (що було б деяким чином принизливо), а благає за нас, як посередник, як і про Дух говориться, що Він заступається за нас (див.: Рим. 8, 26). «Бо єдиний Бог, єдиний і Посередник між Богом і людьми, чоловік Христос Ісус» (1 Тим. 2, 5). Бо Він, як чоловік (тому що ще з тілом, яке сприйняв), і нині молиться за моє спасіння, поки не зробить мене богом силою Свого людства, «не знаємо Його за плоттю; а коли й знали Христа за плоттю, то тепер уже не знаємо» (2 Кор. 5, 16), — розумію під цим плотські немочі й усе наше, крім гріха. Так і «ми маємо заступника перед Отцем Ісуса Христа, Праведника» (1 Ін. 2, 1) не в тому розумінні, що Він принижується за нас перед Отцем, і по-рабськи припадає (нехай буде далека від нас така справді рабська й не варта Духа думка! Не властиво й Отцю цього вимагати і Синові терпіти це, та й несправедливо думати так про Бога), але в тому, що, постраждавши за нас як людина, цим переконує нас терпіти як Слово й Радник. Це розумію я під назвою заступництва (παράκλησις) — клопотання.

15. По-десяте, вважається в них за невідання і те, що ніхто не знає останнього дня або години, ні сам Син, тільки Отець (див.: Мк. 13, 32). Але як чого-небудь із сущого не знати Премудрості, Творцеві віків, Звершувачу і Оновителю, Тому, Хто є кінець усього створеного, і так само знає Боже, як дух людини «знає, що є в людині» (1 Кор. 2, 11)? Бо що досконаліше за таке знання? Та і як Синові, Який докладно знає, що буде перед останнім часом, і ніби під час кінця, не знати самого кінця? Це нагадувало б загадку й рівнялося б тому, як якби сказати про когось, що він докладно знає те, що є перед стіною, але не знає самої стіни, або добре знає кінець дня, але не знає початку ночі, хоча знання про одне з необхідності приводить до знання про інше. Бо для кожного зрозуміло, що Син знає, як Бог, приписує ж Собі незнання, як людині, оскільки тільки видиме може бути відокремлене від умоглядного. Таку думку подає й те, що найменування Сина поставлене тут абстрактно і безвідносно, тобто без додавання: чий Він Син, щоб ми розуміли це невідання в сенсі більш відповідним благочестю і приписували його людству, а не Божеству.16. Отже, якщо достатньо цього пояснення, зупинимося на ньому й не будемо входити в подальші дослідження, а якщо ні, подамо й друге тлумачення. Як усе інше, так і відання найважливіших таємниць віднось до Причини з поваги до Отця. Але мені здається, що й той склав собі не низьке поняття, хто з одним з наших любословів, прочитав би це місце так: і Син не через що інше знає день або годину, як через те, що знає Отець. Бо який із цього висновок? Оскільки знає Отець, а тому знає й Син, то зрозуміло, що ні для кого це невідоме й незбагненне, крім першої Причини.

Залишалося б пояснити нам ті місця, у яких говориться, що Синові заповідано (див.: Ін. 14, 3), що Ним дотримані заповіді (див.: Ін. 15, 10), що Син «завжди робить угодне Отцю» (Ін. 8, 29), також ті, у яких приписується Синові звершення (див.: Євр. 5, 9), вознесіння (див.: Діян. 2, 33), «Він стражданнями звик до послуху» (Євр. 5, 8), первосвященство (див.: Євр. 9, 4), «приношення і жертва Богові, на пахощі приємні» (Еф. 5, 2), «молитви і благання Тому, Хто міг спасти Його від смерті» (Євр. 5, 7), боріння, кривавий піт (див.: Лк. 22, 44); молитва й інше тому подібне; залишалося б, кажу, пояснити такі місця, якщо б не було очевидно для кожного, що вислови стосуються єства, яке підлягає стражданням, а не єства, яке незмінне й вище страждань. І як про протилежні вислови сказано стільки, що може це слугувати деяким коренем і вказівкою для тих, що мають більше мистецтва обробити предмет досконаліше, так, можливо, варте труда і згідне зі сказаним дотепер, не залишити без розгляду найменування Сина (які й численні, й узяті від різних умоуявлень про Сина), але пояснити значення кожного й відкрити таємницю імен. Почати ж це треба з наступного.

17. Божество немає імені. Не тільки розум доводить це, але, наскільки можна здогадуватися, мудріші й найдавніші з євреїв. Тому що ті, які вшанували Божество особливими накресленнями й не потерпіли, щоб тими же буквами були написані й ім’я Боже, й ім’я творінь, які нижчі за Бога, щоб Божество навіть й у цьому не поєднувалося з ними, чи могли коли наважитися голосом, промовити ім’я єства неруйнованого і єдиного? Як ніхто й ніколи не вдихав у себе всього повітря, так ні розум досконало не вміщав, ні голос не обіймав Божої сутності. Навпаки, для зображення Бога позичаючи деякі риси з того, що навколо Бога, ми складаємо якесь неясне й слабке, по частинах зібране із того й іншого уявлення, і кращий у нас богослов не той, хто все знайшов (ці узи⁴ не вмістять в себе всього!), але той, чиє уявлення ширше, і хто витворив у собі повніш подобу або відтінок (або, як би не назвати це) істини. 18. Тому, скільки для нас незбагненне, найменування Сущий і Бог є деяким чином найменуванням сутності, особливо ж таке ім’я Сущий, не тому тільки, що Той, Хто говорив Мойсеєві на горі, коли запитали про ім’я, як іменувати Його, Сам нарік Собі це ім’я, і повелів сказати народу: «Бог сказав Мойсеєві: Я є Сущий. Сущий [Ієгова)) послав мене до вас» (Вих. 3, 14), але й тому, що найменування це вважаємо найбільш властивим Богові. Тому що ім’я Φεός, (Бог), яке знавці корінеслів’я виводять від θέειν (бігти) або α’ιθειν (палити), через постійну рухливість і силу знищувати зле (чому Бог називається і винищувальним вогнем (Втор. 4, 24), є ім’я відносне, а не абстрактне, як і ім’я Господь, яке також належить до найменувань Божих. Бо сказано: «Я Господь, це — Моє ім’я» (Іс. 42, 8), також: «Господь Бог Саваоф — ім’я Йому» (Ам. 4, 13). Але ми шукаємо ім’я, яким би виражалося єство Боже, або самобутність, і буття, яке ні з чим іншим не пов’язане. А ім’я Сущий дійсно належить власне Богові й цілком Йому одному, а не кому-небудь раніше і після Нього, бо не було й не буде чим-небудь обмежене або припинене. 19. Що стосується інших імен Божих, то деякі ясно позначають владу, а деякі домобудівництво, і останнє частково до втілення, частково після втілення. Наприклад: «Вседержитель» і «Цар слави» (Пс. 23, 10), або «Цар віків» (1 Тим. 1, 17), або сил, або улюбленого (Пс. 67, 13), або «царюючих» (1 Тим. 6, 15), і Господь Саваоф, або, що те ж, «Господь воїнств»⁵(Іс. 3, 15), або сил (Ам. 6, 8), або Господь пануючих» (1 Тим. 6, 15), — явно є імена влади. А: «Бог — Спаситель наш, Бог наш, Бог, щоб спасати» (Пс. 67, 21), Бог або «помсти» (Пс. 93, 1), або миру (Рим. 10, 20), або «правди» (Пс. 4, 2), «Бог Авраама, Бог Ісаака і Бог Якова» (Вих. 3, 6), і всього духовного Ізраїля, який бачить Бога, — імена домобудівництва. Оскільки нами управляти можна за допомогою страху покарань, надії на спасіння, а також слави і через вправи в чеснотах, то звідси запозичені попередні імена, і ім’я Бога помсти викликає у нас страх, ім’я Бога спасіння — надію, і ім’я Бога чеснот — подвижництво, щоб благоденствуючий у чому-небудь зі сказаного, ніби носячи в собі Бога, тим більше поспішав до досконалості й зближення з Богом за допомогою чеснот. Крім того, ці імена є загальні найменування Божества, власне ж ім’я Безначального є Отець, безначально Народженого — Син і ненародженого, Який Зійшов або Сходить — Дух Святий.

20. Але перейдемо до найменувань Сина, про які і передбачено говорити в слові. Мені здається, що Він іменується:

Сином, бо він тотожний з Отцем за сутністю, і не тільки тотожний, але й від Отця.

Єдинородним (див.: Ін. 1, 18), бо Він не тільки Єдиний з Єдиного і єдино-єдиний, але і єдиним образом, а не як тіла.

Словом (див.: Ін. 1, 1), бо Він так відноситься до Отця, як слово до розуму, не тільки через безпристрасне народження, але й через з’єднання з Отцем, і тому, що виявляє Його. А інший сказав би, можливо, що відноситься до Отця, як визначення до того, хто визначає, тому що й визначення називається словом. Бо сказано, що, той, хто пізнав (таке значення слова, що «бачивший»,Ін. 14, 9) Сина, пізнав Отця, і Син є скорочене й зручне вираження Отцівського єства, тому що й всяке народження є безмовне слово того, хто народив. Але не згрішить у слові той, хто скаже, що Син іменується Словом, як співприсущий всьому сущому. Бо що не є Словом?

Премудрість (див.: 1 Кор. 1, 25), як відання Божеських і людських справ. Бо Тому, Хто створив, чи можливо не знати законів створеного Ним?

Сила (див.: 1 Кор. 1, 25), як Охоронитель творіння і Податель сил для продовження буття.

Істина (див.: Ін. 14, 6), як єдина, а не множинна за єством (тому що істинне єдине, а неправда багатолика), як чиста печатка й правдивий образ Отця.

Образ (див.: 2 Кор. 4, 4), як Єдиносущий і тому, що Він від Отця, а не Отець від Нього, бо сама природа образа полягає в тому, щоб бути наслідуванням першообраза й тому, чиїм називається він образом. Втім, тут більш звичайного образа. Бо там і нерухоме буває образом рухомого; а тут живого Бога — живий Образ, який має більше з Ним подібності, ніж Сиф з Адамом, і всяке народження — з тим, хто народив. Тому що така природа істот простих, що вони не можуть бути в одному подібними, а в іншому не подібними, навпаки, ціле буває зображенням цілого, і до того ж більш схожим, ніж зліпок.

Світло (див.: Ін. 8, 12), як світлість душ, очищених у розумі й житті. Бо якщо невідання і гріх — темрява, то відання і життя Божественне — світло.

Життя (Ін. 14, 6), бо Він світло, опора й здійснення всякої розумної природи. «Бо ми Ним живемо, і рухаємось, і існуємо» (Діян. 17, 28), через подвійну силу натхнення; і через дихання життя, яке Він вдихнув у всіх, і через Духа Святого, Якого дає тим, що вміщають, і в міру того, як відкриваємо вуста розуміння.

Правда (див.: 1 Кор. 1, 30), бо розділяє за гідністю, правдиво судить і тих, які під Законом, і тих, які під Благодаттю, і душу, й тіло, щоб перша головувала, а друге знаходилося під головуванням, щоб краще володарювало над гіршим, а гірше не повставало проти кращого.

Освячення (див.: 1 Кор. 1, 30), як чистота, щоб Чисте вміщалося чистотою.

Визволення (див.: 1 Кор. 1, 30), як те, що визволяє нас, що знаходилося під гріхом; як Той, Хто дав Себе за нас у спокуту, в очисну жертву за всесвіт.

Воскресіння (див.: Ін. 11, 25), як Той, Хто переселяє нас звідси, і умертвлених гріхом вводить у життя.

21. Ці імена належать ще й Сущому вищому за нас і Сущому заради нас, власне ж нам характерні й належать сприйнятому Ним людству є такі:

Людина (див.: 1 Тим. 2, 5), щоб Невмістимий інакше для тілесного, через необ’ємність єства, не тільки зробився вмістимим через тіло, але й освятив Собою людину, зробившись ніби закваскою для цілого змішання, всю людину звільнив від засудження, з’єднавши із Собою засуджене, ставши за всіх усім, що становить нас, крім гріха, — тілом, душею, розумом, — усім, що проникнула смерть. А загальне із усього цього є людина, через умоспоглядання — видимий Бог.

Син Людський (див.: Ін. 3, 18) і через Адама, і через Діву, від яких народився (від одного, як від праотця, від іншої, як від Матері) і за законом, і понад закон народження.

Христос, за Божеством, бо саме помазання освячує людство не своєю дією, як в інших помазаниках, а повною присутністю Помазуючого. І наслідком цього помазання те, що Помазуючий називається людиною, а помазане робиться Богом.

Путь (див.: Ін. 14, 6), як через Себе веде нас.

Двері (див.: Ін. 10, 9), як вводитель.

Пастир (див.: Ін. 10, 11), Який вселяє «на місця плодючі, біля води спокійної виховує» (Пс. 22, 2), веде шляхом звідси, захищає від звірів, повертає заблудлого, знаходить загибле, обв’язує пораненого, оберігає кріпкого (див.: Єз. 34, 4) і мовою пастирського мистецтва збирає в тамтешню огорожу.

Вівця (див.: Іс. 53, 7), як заколення.

Агнець (див.: 1 Пет. 1, 19), як досконалий.

Архієрей (див.: Євр. 4, 14), як даруючий нам доступ.

Мелхиседек (див.: Євр. 7, 3), як народжений без матері за єством вищим за наше, і без батька — за нашим єством, як Той, Хто не має родоводу за небесним народженням, бо сказано: «рід Його хто пояснить» (Іс. 53, 8); як цар Салима, тобто миру, як цар правди, і як той, що приймає десятину від патріархів, які мужньо подвизались проти лукавих сил. Маєш перед собою найменування Сина. Прямуй за ними; і якщо вони високі, то прямуй божественно, а якщо тілесні, то подобострасно, краще ж сказати — зовсім божественно, щоб і тобі стати богом, вознесеним від землі через Зійшовшого заради нас з неба. А найбільше й насамперед спостерігай сказане, і не згрішиш у високих і низьких найменуваннях. «Ісус Христос учора й сьогодні тілесно і Той же духовно навіки» (Євр. 13, 8) віків. Амінь.

1. Зглянься на мене! [↩]


2. Плоті. [↩]


3. Людей. [↩]


4. Тобто тіло людське. [↩]


5. У пророка Ісаї в гл. 3, ст. 15 у слов’янському перекладі читається: глаголить Господь Саваоф, а в деяких грецьких виданнях читається: φησί Κύριος, Κύριος, στρατιών, тобто глаголить Господь, Господь воїнств. [↩]